V Jihoafrické republice tvoří muslimové pouhé jedno a půl procenta obyvatel. Jejich předkové přišli na jih Afriky většinou z jihovýchodní Asie, z jiných kolonií tehdejší nizozemské zámořské říše. V době apartheidu sehráli mnozí z nich důležitou roli v boji proti režimu. Jedním z nich byl i teolog, aktivista a zastánce ženských práv Farid Esack.

Odpor proti krutému rasistickému režimu dočasně sjednotil v jednom táboře lidi různého etnického původu, náboženství i politického přesvědčení, křesťany, židy, muslimy i hinduisty. Pro muslimy v řadách bojovníků proti apartheidu měla tato zkušenost solidarity s lidmi jiných náboženství v zápase za společnou věc za následek otevřené, pluralistické a zároveň sociálně citlivé pojetí islámu.

Po pádu režimu, kdy společný nepřítel odešel ze scény a odhalily se partikulární zájmy a vzájemné rozdíly, bylo toto otevřené pojetí vystaveno těžké zkoušce. Jeden z předních představitelů tohoto pluralistického, sociálně citlivého pojetí islámu Farid Esack o tom ve svém díle podává zajímavé svědectví.

Na straně chudých a pronásledovaných

Farid Esack, narozen 1959, pochází z chudých poměrů z předměstí Kapského města. V dětství zažil nucené přesídlení své rodiny jakožto „nebílých“ z oblasti vyhrazené pro bílé obyvatele (Group Areas Act). Zkušenost hladu a nejistoty, stejně jako solidarity a pomoci, kterou jeho matce prokazovali křesťanští sousedé, poznamenala citlivého chlapce s neobvykle hlubokým zájmem o náboženství na celý život.

Studium islámu a politický aktivismus půjdou u Farida Esacka vždy ruku v ruce. V patnácti letech odešel studovat základy islámské víry do Pákistánu v rámci fundamentalistického hnutí Tablíghí Džamaat, ještě předtím se stihl aktivně zapojit do boje proti režimu, byl vyslýchán tajnou policií.

Pákistánská zkušenost trvající celých osm byla pro Esacka v mnohém určující. Získal sice titul mauláná, vyhrazený islámským učencům, ale postupně zjišťoval, že prostředí fundamentalistických kolegů ze studií, z nichž někteří později skončili v řadách afghánského Tálibánu, mu není příliš blízké. O to hlouběji ho ovlivnilo setkání s pákistánskou křesťanskou menšinou, jejíž pronásledování ze strany muslimské většiny odsuzoval.

Po návratu do Jižní Afriky v roce 1982 se Esack ještě aktivněji zapojil do protirežimního odporu. Stal se jedním z vůdčích postav generace mladých muslimských aktivistů; vedle Esacka k ní patřili například Ebrahim Moosa, dnes profesor islámských studií na University of Notre Dame v Indianě, nebo Ebrahim Rasool, v letech 2010—2015 jihoafrický velvyslanec ve Spojených státech.

Esack spolu s dalšími založil seskupení Hlas islámu (Call of Islam), které se stále více profilovalo směrem k sociálně angažovanému protestu. V rámci muslimské komunity v JAR sehrála tato a podobné skupiny převážně mladých muslimských aktivistů roli katalyzátoru. Formulovaly vyhraněné postoje, kritizovaly ty muslimy, kteří upřednostňovali podporu apartheidu či pasivitu výměnou za to, že režim nezasahoval do jejich náboženských práv.

V roce 1989 Esack působení v Hlasu islámu přerušil a strávil několik let pokračováním ve vzdělání v Anglii a Německu. Na rozdíl od některých svých přátel se nezapojil do aktivní politiky. V roce 1997 vydal základní práci Korán, osvobození a pluralismus: Islámský pohled na mezináboženskou solidaritu proti útlaku, představující jeho pojetí islámské teologie osvobození, sociálně angažované a pluralitní. O dva roky později vyšla populárněji zaměřená kniha Být muslimem. Hledání náboženské cesty v dnešním světě, v níž základní témata svého myšlení konfrontuje s vlastní životní cestou.

V roce 2005 vydal Esack úvod do studia Koránu (Korán. Příručka pro uživatele). Knihu pro sebe typickým způsobem dedikoval americkému katolickému řeholníkovi Normanu Wrayovi, který v Pákistánu pomáhal drogově závislým, a setkání s ním studenta z Jižní Afriky ovlivnilo na celý život. V knize Esack rozvíjí svůj kritický přístup k výkladu Koránu a k islámské tradici. Byl také jedním z editorů sborníku o postavení nemocných HIV v islámské společnosti.

V 90. letech se Esack stal komisařem pro genderovou rovnost, což mělo svůj symbolický význam — v této pozici se tak ocitl zástupce náboženské menšiny, která s rovností mužů a žen formulovanou v nové jihoafrické ústavě má asi největší potíže, a zároveň člověk, pro něhož je angažovanost za práva žen celoživotně jednou z priorit.

Farid Esack postupně působil na univerzitách v Kapském městě, v Hamburgu, Cincinnati a na Harvardu. V současné době vyučuje opět v Jižní Africe na univerzitě v Johannesburgu.

Teologie osvobození v islámu

Ačkoli Farid Esack nijak nepopírá inspiraci, kterou pro něj znamenala křesťanská teologie osvobození, a ve svých knihách cituje její významné zástupce (Gustavo Gutierrez, Leonardo a Clodovis Boffové), jeho verze teologie osvobození v rámci islámu z křesťanského vzoru odvozena není. Esack a jeho kolegové v prostředí muslimských aktivistů proti apartheidu ji rozvinuli z vlastních zdrojů a ve své specifické situaci.

Teologie osvobození je vždy vázána na kontext, vychází z určité sociální skutečnosti a na jejím základě dospívá k univerzálním formulacím. V případě Jižní Afriky a Farida Esacka byla touto určující skutečností dvojí situace útlaku: ze strany rasistického režimu, a současně ubíjející a ničivé chudoby, ve které žila velká část obyvatelstva. Otázka politických práv a práv sociálních zůstane u Esacka vždy propojena. Stejně jako pro něj vždy bude důležité poznání, že teologie osvobození musí být vždy spojena s osvobozovací praxí.

Základem jakékoli teologie osvobození je poznání, že Bůh stojí vždy na straně chudých, utlačovaných a pronásledovaných. To má svůj nezbytný negativ: Bůh je vždy protivníkem těch, kteří druhé utlačují, pronásledují a vykořisťují. Farid Esack se domnívá, že i Korán zná tuto „přednostní volbu pro chudé“ — klíčový pojem teologie osvobození. Bůh zjevený skrze Korán stojí na straně všech marginalizovaných, těch, kteří jsou na okraji dosavadní společnosti, a proti dosavadním mocným.

To v Koránu, alespoň podle většinově sdíleného pojetí islámské exegeze, platí pouze pro muslimy (věřící, příslušníky Muhammadovy komunity). Ti ostatní by tak byli z osvobozující zvěsti vyloučeni, nebo přímo ztotožněni s nepřátelskou, utlačovatelskou stranou. Naproti tomu islámská teologie osvobození soudí, že za ony pronásledované, „chudé země“, je třeba považovat všechny, kteří skutečně trpí jakoukoli formou vykořisťování a pronásledování.

Výsledkem je přirozeně pluralistický pohled na jiná náboženství. V boji proti apartheidu a systémové chudobě byli a jsou spolubojovníky (a obětmi) lidé různých náboženství. Pro ně všechny platí Boží zaslíbení. Primární je zachránit druhého člověka před smrtí hladem nebo umlácením policií, ne se starat o to, zda má správnou víru.

To s sebou přináší zásadní přehodnocení některých kategorií islámského pravověří. Například pojem kufr (nevíra, odtud káfir — nevěřící) neoznačuje již pouze a primárně ty, kdo nejsou muslimy, ale patří tam všichni ti, kdo svým jednáním muslimům jako příkladu pronásledované menšiny škodí a utlačují je. Záleží na jednání každého člověka, ne na tom, do jaké komunity přišel na svět. Mezi „nevěřící“ tak patří i ti muslimové, kteří aktivně kolaborovali s apartheidním režimem, nebo kteří po jeho pádu vykořisťují své bližní a poškozují jejich lidskou důstojnost.

Islám založený na teologii osvobození je pluralitní, jeho pluralismus však jde hlouběji, než je obvyklé v prostředí mezináboženského dialogu. Mezináboženský dialog ostatně podle Esacka nestačí, je zapotřebí mezináboženské solidarity. Pluralismus není cílem sám o sobě, ale musí sloužit osvobození, spravedlnosti.

V aktuální situaci země po pádu apartheidu to znamená společně usilovat o osvobození a spravedlnost pro ty, kteří trpí v systému vykořisťovatelského kapitalismu, stejně jako pro ty, kdo jsou obětmi patriarchálního a opresivního výkladu náboženské tradice. Tak jako ženy v islámské společnosti, nebo ti, jimž za odpadnutí od islámu hrozí smrt. Farid Esack a ostatní progresivní muslimové hájili právo každého člověka svobodně si zvolit či změnit svou víru.

dvojí situace útlaku: ze strany rasistického režimu, a současně ničivé chudoby, ve které žila velká část obyvatelstva. Foto Archiv autora

Má progresivní islám budoucnost?

Pojetí progresivních muslimů nemohlo nenarazit na odpor. V době zápasu proti režimu byla protivníkem teologie osvobození taková teologie, kterou lze označit jako teologie statu quo či přizpůsobení. Výměnou za to, že muslimové (a stejně to platilo pro jakoukoli náboženskou skupinu) nebudou režim kritizovat, jim tento poskytne záruku jejich náboženské (ovšem pouze té) svobody. Jihoafrický režim byl v této politice velmi obratný a podařilo se mu tak poměrně početné skupiny obyvatel dlouho držet stranou zápasu za osvobození.

Spory v rámci muslimské komunity, tlumené v době apartheidu ohledem na společný postup proti opresivnímu režimu, se naplno projevily v době jednání o nové ústavě a novém uspořádání země. Jádrem sporu bylo, zda šaríatské pojetí rodinného práva (konkrétně šlo především o manželství a dědictví) s jeho vymezením postavení ženy má být nadřazeno univerzálnímu vymezení lidských práv, bez jakékoli diskriminace, tak jak je stanovovala nová ústava země vzešlá ze zásadního odmítnutí diskriminační apartheidní minulosti.

Uznání islámského osobního a rodinného práva bylo jedním z hlavních požadavků muslimské menšiny jako celku, splnění tohoto požadavku přislíbil osobně Nelson Mandela. Po volbách v roce 1994 byla ustavena komise zahrnující zástupce konzervativních i progresivních (jako byl Esackův Hlas islámu) muslimských uskupení.

Komisi však ochromily vnitřní spory. Progresivní členové protestovali proti manipulacím ze strany konzervativních kleriků, kteří získali většinu, a také trvali na tom, že případné zavedení islámského práva do rodinné oblasti nesmí omezit práva žen zakotvená v budoucí ústavě, která musí být nadřazena všemu. Tak se i stalo a v nové jihoafrické ústavě nezískalo šaríatské rodinné právo žádné místo. Velký podíl na tom měl osobně Farid Esack, který se stále více definuje jako „feminista“ a práva žen v islámu jsou pro něj stále významnější. Pro boj za rovnoprávnost ženy v islámu razí pojem „genderový džihád“.

To mu pochopitelně nezískalo mnoho přátel v muslimské komunitě, přinejmenším v její konzervativnější části. Jeho kritikové, jako třeba jeden z nejvlivnějších britských muslimských učenců Abdal Hakim Murad (původním jménem Timothy John Winter) označují Esacka za „hyperliberála“, osamělý a izolovaný hlas, v dnešním islámu de facto zcela bezvýznamný.

Něco na tom může být. Sám Farid Esack přiznává, že progresivní islám v Jižní Africe, který se v době boje proti apartheidu zdál být vlivný a rozšířený v celé zemi, je dnes spíš na okraji. Jeho Hlas islámu přestal jako organizace existovat, a prostředí progresivního a liberálního islámu se celkově omezuje na univerzitní katedry a jednu mešitu — Claremont Main Road Mosque. Právě tam v roce 1994 americká profesorka islámských studií Amina Wadud jako zřejmě první žena v Jižní Africe vedla páteční modlitbu.

Je možné, že v islámském světě je pluralistické, sociálně citlivé a otevřené pojetí, jaké představuje Farid Esack, skutečně dnes okrajové. To nicméně neznamená, že tomu tak musí být vždy. Slabost jihoafrické islámské teologie osvobození, totiž její vázanost na konkrétní historickou situaci (boj proti režimu apartheidu), s jejíž změnou ztratila podstatnou část svého vlivu, je totiž zároveň její předností.

Situace pronásledování, útlaku a vykořisťování se budou objevovat vždy, ve všech společnostech a náboženstvích. A s nimi i příležitost pro teologii osvobození jako způsob, jak na toto zlo zbavující člověka jeho důstojnosti odpovědět na základě vlastní náboženské tradice.